Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. (Hbr 5:7)
Czy Bóg cierpi, widząc cały ten bezmiar bólu, nieszczęścia i zła, w którym pogrążone jest Jego stworzenie? Czy słyszy owe rozdzierające rozpaczą krzyki, jakie w każdej sekundzie rozbrzmiewają we wszystkich zakątkach świata? Czy dociera do Niego tak zdruzgotany i zmiażdżony, że już niemal bezgłośny lament tego, co był przecież uczynił ku swej chwale? Co dzieje się w otchłaniach Jego świętej nieskończoności, gdy swym wszechobejmującym, nieznającym snu, nieuwagi czy złudzenia spojrzeniem patrzy na ocean ludzkich udręk?
Odpowiedź klasycznej teologii może się zdawać w pewien sposób przerażająca, albowiem brzmi: nic się nie dzieje. Nie dzieje się – i nie może się dziać – zupełnie nic, ponieważ Jego nieskończona doskonałość i niezmienność wyklucza w Nim „dzianie się”, czyli jakąkolwiek zmianę. Dawna teologia (ale także współczesna do tej ongisiejszej – ściśle mówiąc, tomistycznej – nawiązująca) twardo obstaje przy twierdzeniu: Bóg jest niecierpiętliwy. We wzorcowy, a przez to jakoś zatrważająco lodowaty sposób mówi o tym Thomas G. Weinandy w swej monumentalnej pracy Czy Bóg cierpi*:
Na pytanie: „Czy Bóg cierpi?” – odpowiadam prosto: Nie, Bóg w sobie, Bóg jako Bóg, nie cierpi. Powiedzieć, że Bóg nie cierpi, oznacza nie tylko to, że nie odczuwa On żadnego bólu fizycznego, ponieważ nie jest cielesny, ale również, że nie podlega zmianom, mocą których doświadczałby jakiejś formy boskiego poruszenia i strapienia, boskiej udręki czy męki. Bóg nigdy nie odczuwa wewnętrznego niepokoju. [s. 265, podkr. BJ]
Oznacza to, iż widząc swym Okiem Bez Powiek kilkuletnie, niewinne dziecko wijące się w konwulsjach nieprawdopodobnego, agonalnego bólu, Bóg nie odczuwa ni strapienia, ni męki, ani choćby wewnętrznego niepokoju. Ponura to wizja i my, chrześcijanie czujemy instynktownie, że zupełnie nieprawdopodobna, niemożliwa do pomyślenia, wręcz absurdalna. Nikt bowiem przy zdrowych zmysłach nie może zaprzeczyć istnieniu w świecie absolutnie niezawinionego cierpienia – i to nawet zachowując pełen respekt dla nie tylko teologicznie, ale też antropologicznie arcytrafnej nauki o grzechu pierworodnym. Ów obraz dziecka (dziecięcej niewinności) wołający o pomstę do Nieba (właśnie do Nieba!), będący tu skondensowanym odzwierciedleniem całego przeszłego, teraźniejszego i przyszłego cierpienia wszystkich istot czujących, poruszyłby wszak nawet najgorszego łotra i nikczemnika o ledwo co rozwiniętych uczuciach moralnych, albowiem oddziałuje on także przedracjonalnie, podświadomie i afektywnie, wywołując współczucie oraz wewnętrzny przymus udzielenia pomocy, jeśli jest możliwa. Jak w świetle tego można bronić tezy o niecierpiętliwości Boga?
Otóż Bóg, wedle Thomasa Weinandy, nie może cierpieć: Ponieważ zło, z powodu rzeczywistości grzechu, jest brakiem jakiegoś dobra lub jakiejś doskonałości i pociąga za sobą cierpienie, zatem Bóg – jako czysty akt i tym samym czysta dobroć w akcie – nigdy nie może być pozbawiony jakiegoś dobra czy jakiejś doskonałości, co prowadziłoby do Jego cierpienia. Ponieważ Bóg jest czystym dobrem w doskonałym akcie, nic nie może osłabić Bożej dobroci, powodując Boże cierpienie. [s.273]
Widać jasno i wyraźnie, że mamy tu do czynienia z instruktażowym wręcz użyciem powierzchownie schrystianizowanej, Arystotelesowskiej koncepcji Primus Motor, Nieruchomego Poruszyciela, opartej na kluczowych dla szkoły Stagiryty (a także dla tomizmu) metafizycznych kategoriach potencji i aktu oraz zła pojmowanego jako privatio boni (nieobecność dobra). I rzeczywiście, w obrębie takiej ontologii Bóg nie może być niczym innym niż Actus Purus, a jako taki pozostawać, w każdym znaczeniu, nieporuszalnym nikim i niczym, w tym także jakimkolwiek i czyimkolwiek cierpieniem. Jest jednak oczywiste, że tego rodzaju wizja Boga nie wywodzi się z tradycji biblijnej. Bowiem, jak słusznie stwierdza Piotr Klimowski (odwołując się do teologii Abrahama Joschuy Heschela), Bóg Biblii to właśnie: Absolutnie Poruszony Poruszyciel, Bóg Proroków, Bóg Żywy, jestestwo zatroskane o człowieka, Bóg potrzebujący człowieka dla niego samego. A nieco dalej precyzuje: Wyrażenie to [Absolutnie Poruszony Poruszyciel] oznacza, iż Bóg głęboko współodczuwa z ludzkością. Nie tyle jest poszukiwany, ile poszukuje człowieka; nie tylko jest przedmiotem naszej ostatecznej troski, absolutnego zaangażowania, ale sam otacza człowieka troską absolutną. Sprawiedliwość i miłosierdzie, gniew i łaskawość, smutek i radość, chwała i cierpienie – w Bogu wszystko znajduje się w osobliwej konfiguracji, bez sprzeczności i bez pomieszania [podkr – B.J]**.
Do podobnych konkluzji, porównując filozoficzne (metafizyczne) oraz ściśle religijne odniesienie do Boga, dochodzi również Max Scheler: Bóg będący przedmiotem intencji w religii zna gniew, zemstę, miłość i to w zmieniających się stanach. Bóg metafizyki jest absolutnie niezmiennym ens, nieposiadającym tych możliwych predykatów. Bóg religii zwraca swe spojrzenie na mnie albo na cały naród (w modlitwie intensywniej niż zazwyczaj), raz jest dla mnie łaskawy, a raz na mnie zagniewany z powodu moich grzechów. Bóg metafizyki nie może być taki. Bóg religii chłoszcze grzeszników nowymi grzechami, rozdziela swe łaski i niełaski wedle swobodnej, niezgłębionej miary. Bóg metafizyki jest stałym [starr] ens, w którym wszystko jest wieczne (ponadczasowe) i konieczne. Bóg religii jest „Bogiem żywym” – w czym wyraża się wszystko, co istotne. [w: Problemy religii, przeł. A Węgrzecki, Kraków 1995, s. 63-64]
Biblijnych zaś fragmentów potwierdzających pathos Boga jest bez liku, wyzierają one niemal z każdej karty Pisma Świętego i doprawdy trudno byłoby je wszystkie – bez jawnego nadużycia – sprowadzać wyłącznie do teologii symbolicznej. Atoli ostatecznym potwierdzeniem i zwieńczeniem cierpiętliwości Boga jest oczywiście Męka Chrystusa, podczas której nie tylko cierpi On sam, ale też – poprzez akt kenozy – bierze na siebie całe cierpienie poddanego marności Stworzenia. Czytamy wszak To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w ostaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. (Flp 2, 5-8)
Ale Weinandy’ego i zwolenników tego rodzaju rozumowania nie przekonują ani argumenty biblijne, ani samo Słowo Ukrzyżowane. Przytoczmy przeto podsumowanie jego wywodów na omawianą tu kwestię: Chociaż koncepcji Boga cierpiącego nie można odmówić pewnej intelektualnej i emocjonalnej siły przyciągania (często bardziej emocjonalnej niż intelektualnej), to jednak takie rozumienie Boga jest filozoficznie i teologicznie zgubne w swoich konsekwencjach. Może ono przybrać pozór udzielania pociechy niewinnym ofiarom grzechu i zła, ale ostatecznie wprowadza kompletny nieład do całej filozoficznej i struktury, na której opiera się autentycznie biblijne [!] rozumienie Boga i Jego relacji do stworzenia i ludzkości. A zatem płynie z tego wniosek, że koncepcja Boga cierpiącego jest nie tylko nie do utrzymania z punktu widzenia filozoficznego i teologicznego, ale również religijnie szkodliwa, ponieważ prowadzi przynajmniej do emocjonalnego przygnębienia, jeśli nie jest prawdziwie odrażająca. [s. 275]
Cóż, trudno sobie wyobrazić, by takie myśli mogły zrodzić się w akcie kontemplacji krwawiącego Zbawiciela na Krzyżu – raczej w wygodnym fotelu filozoficznej biblioteki. W każdym razie zdaje się, iż bardziej się on obawia „nieładu w strukturze” niż Boga Żywego. Są tacy ludzie, a co gorsza – są tacy teologowie. Dla niektórych dusz skandal zła jest niemożliwy do udźwignięcia, a już na pewno nie przy użyciu żelaznej i zimnej arystotelesowsko-tomistycznej dźwigni, jaką stanowi właśnie koncepcja dalekiego, niecierpiętliwego Boga, dla którego istotne jest jedynie by, per saldo, u kresu czasów cierpienie zostało zniesione (wyjąwszy wieczne cierpienia potępionych), a harmonia wszechrzeczy przywrócona. Co więcej, dla tego eschatologicznego celu dopuszcza On cierpienie istot niewinnych. Owa myśl musiała w końcu wywołać takie reakcje jak te wyrażone w słynnym fragmencie z Braci Karamazow Dostojewskiego: [J]estem po dziecinnemu przekonany, że cierpienie zabliźni się i złagodnieje… To wszystko może się wydarzyć i może być takie piękne, piękne, jednak ja tego nie akceptuję i nie chcę tego zaakceptować! Za harmonię wystawiono po prostu za wysoki rachunek! Moja kieszeń pozwala mi go uregulować jako cenę za wejście. Jednak spieszę zwrócić mój bilet wstępu… Nie, że nie uznaję Boga, Aloszo, ale z najwyższą uległością oddaję Mu bilet wstępu. Jeszcze mocniej ów głęboki i nieustający wstrząs, zmiażdżenie wywołane (wszech)obecnością niezawinionego cierpienia wybrzmiewa w słowach Simone Weil: Czegokolwiek by mi nie zaoferowano, by zrekompensować łzę dziecka, to nie ma nic takiego, co może skłonić mnie do godzenia się na te łzy. Nie istnieje nic takiego, po prostu nic takiego, co mógłby pojąć rozum ludzki.***
Otóż twierdzę, że jedyną odpowiedzią, która mogłaby unieść ciężar tych zarzutów i wobec nich w prawdzie stanąć, jest właśnie owa „odrażająca” dla niektórych idea cierpiętliwego i współcierpiącego ze swym Stworzeniem Boga. Głęboko zapadła mi w pamięć pewna rozmowa we wspomnieniach Elie Wiesela: SS powiesiło dwóch żydowskich mężczyzn i jednego chłopca na oczach całego obozu. Mężczyźni zmarli szybko, walka chłopca ze śmiercią trwała pół godziny. – Gdzie jest Bóg? Gdzie On jest? – pytał ktoś za mną. Kiedy po długim czasie chłopak ów wciąż jeszcze męczył się na stryczku, znów usłyszałem tego samego człowieka: „Gdzie jest teraz Bóg?” I zdawało mi się, że słyszę w swym wnętrzu odpowiedź: „Gdzie jest? Jest tutaj… wisi tam, na szubienicy”****.
Oto jedyna możliwa teodycea: Bóg cierpi w nas, za nas i z nami, Bóg-Syn, Bóg-Chrystus, samotny, opuszczony przez wszystkich, przez swych uczniów (jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Mt 26,40) nawet przez swego Ojca (Boże mój Boże, czemuś mnie opuścił? Mt 27,46) broczący krwawym potem, skatowany, zawisły na drzewie Krzyża, umarły od ran. Odpowiadam przeto Simone Weil: Bóg-Chrystus jest ową łzą dziecka – On w nim i z nim płacze, ale On także – o czym nie wolno chrześcijaninowi zapominać – otrze z oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie (Ap 21,4). Odpowiadam również Dostojewskiemu: To Chrystus cierpiący, Chrystus-Słowo jest owym biletem, który chce on zwrócić. Czytamy przecież o Nim u św. Jana (J 1:3): Wszystko przez Niego się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Chrystusie i przez Chrystusa został stworzony i trwa ten świat, a On nigdy i w niczym swego Stworzenia nie opuści – a już na pewno nie w cierpieniu. Nie On. (cdn.)
Bartosz Jastrzębski
*T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, przeł J. Majewski, Poznań 2003
**P. Klimowski, Filozofia modlitwy. „Homo orans” – analiza w kontekście biegunowości aktu religijnego, Kraków 2017, s.131 i 151
***Cyt za: G. Gershake, Dlaczego Bóg pozwala nam cierpieć?, przeł. M. Szczepaniak, Kielce 2008, s. 78.
****Cyt za: J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, Freiburg 1978, s. 262.
Bartosz Jastrzębski – pisarz, filozof, doktor habilitowany kulturoznawstwa, profesor Uniwersytetu Wrocławskiego – wykłada w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej. Obecnie zajmuje się przede wszystkim konserwatywną myślą filozoficzną i społeczną oraz jej związkami z teologią i filozofią religii.
mulier religiosa et consortes 
Panie Bartoszu, jak to dobrze, że na Uniwersytecie Wrocławskim nie ma jeszcze wydziału teologicznego. Jakże się z tą polemika zgadzam.
Serdeczności z Międzygórza, gdzie jeszcze kilka myśli Michała F. zawieszonych jest w życzliwej przestrzeni drzew na Jego ulubionym zboczu.
Nie bardzo rozumiem, co współcierpienie Boga zmienia w sytuacji cierpiącego człowieka. Jeśli naprawdę wierzy, to raczej nie chciałby, żeby Bóg cierpiał z jego powodu. No chyba że dawałoby to jakąś mściwą satysfakcję w rodzaju: “dobrze mu tak Wszechmocnemu, który dopuszcza, że musimy cierpieć”. Może tak właśnie należałoby interpretować zacytowane słowa E. Wiesela: „Gdzie jest Bóg? Jest tutaj … wisi tam, na szubienicy”?
Zdaniem Thomasa Weinandy (z którym polemizuje Autor wpisu) Elia Wiesel miał na uwadze symboliczną śmierć wiary w Boga miłosiernego, a nie Jego współcierpienie. https://wdrodze.pl/article/czy-bog-cierpi/
Jakkolwiek interesujące byłyby filozoficzne i teologiczne dyskusje, nie rozwiązują one problemu cierpienia niespowodowanego przez człowieka. I nie chodzi tylko o niezawinione cierpienia chorych czy ułomnych dzieci – te dadzą się teologicznie “uzasadnić” przy zastosowaniu antropologicznie arcytrafnej – doprawdy? – nauki o grzechu pierworodnym (w tym celu wszak przez św. Augustyna sformułowanej).
Ale co z cierpieniem powodowanym przez naturę – trzęsienia ziemi, erupcje wulkanów, klęski żywiołowe (nie wszystkie dadzą się wyjaśnić udziałem człowieka w tzw. globalnym ociepleniu, którego świadomość mamy od bardzo niedawna)? Ich raczej nie da się w tym (wg Leibniza) „najlepszym z możliwych światów” usprawiedliwić upadkem pierwszych ludzi. Podobnie jak cierpienia zwierząt (wyłączywszy świadomy bądź nieświadomy udział w nich człowieka) nie da się wytłumaczyć grzechem pierworodnym ani najbardziej sofistyczną teodyceą. Nieprzypadkowo najzagorzalszymi krytykami światopoglądu religijnego są przyrodoznawcy – od Hippona z Samos po Richarda Dawkinsa.
Bardzo interesujący tekst. Autor zmierzył się z jednym z największych problemów chrześcijaństwa: jak jest możliwe zło w świecie w kontekście bezgranicznej dobroci Stworzyciela?
Klasyczną odpowiedź na ten temat daje św. Augustyn: zło nie istnieje, jest tylko brak dobra. W tę pustkę, że się tak wyrażę, wkradają się postępki ludzi, którzy nie kierują się dobrem. Od Upadku ludzie mają wolną wolę i mogą postępować jak im się podoba – ze wszystkimi konsekwencjami ich uczynków, tj. wieczną nagrodą lub karą. Innymi słowy, za zło w świecie odpowiedzialni są ludzie, nie Bóg.
Filozofów od zawsze, podobnie jak Autora, dręczy problem: jak jest możliwe, że Bóg miłosierny dopuszcza zło na świecie, czyli jest wobec niego jakby obojętny – obojętny wobec ludzkich cierpień, krzywd i nieszczęść. Stworzył nieludzki świat?
Pierwsze odpowiedzi, gnostyckie, wskazywały, że świat został stworzony przez boga niższego rzędu – wrogo nastawionego do najwyższego Boga. Dopiero przyjście Jezusa objawiło ludziom uprzednio nieznanego im Boga. To teologia Boga wyobcowanego ze świata, w którym rządzi materia, cielesność, interesy, wszelkie najgorsze grzechy ludzkości. Walczą dwie równorzędne siły – zła i dobra – raz jdna raz druga bierze górę, i tak po wieczność.
Ale gnostycka odpowiedź zakłada istnienie zła od początku stworzenia oraz potęgę owych demiurgów drugiego stopnia jako równorzędnych w mocy. Co było oczywiście nie do przyjęcia, bo przeciwstawiała Boga Starego Testamentu – Jezusowi, jako temu, który chce uwolnić ludzkość od zła i przeciwstawić się Ojcu. Jego bezgraniczne cierpienie to udział na równi w naszym cierpieniu, a współczucie (praktycznie daremne w istocie) to jedyne, na co w tym świecie możemy i powinniśmy się zdobyć.
Teodycea Leibniza, którą Autor odrzuca jako „nieludzką”, jest w istocie stoickiego chyba rodowodu: wszystko, co się dzieje, zdarza się z uwagi na ogólny cel, jakim jest doskonałość dzieła stworzenia. Nie nam z naszym małym rozumkiem sądzić nieskończenie wielki boski rozum. To, co nam się wydaje koszmarem, jest w istocie częścią wielkiego, nieznanego nam planu. Ci, którzy twierdzą, że cierpienie jest niepotrzebne, stają się przez to sędziami Boga. Stawiają Go przed trybunałem i domagają się sądu podług własnych, z konieczności ograniczonych kategorii.
Nie dodaję niczego nowego do tekstu Autora. Przywołuję tylko dotychczasowe poszukiwania w rozwiązaniu problemu zła w świecie – wszystkie niezadowalające. Aby tylko powiedzieć swoje własne zdanie: zło (jako czyste zło) jest jedyna rzeczą niewytłumaczalna. W ogóle.
Bardzo podobała mi się polemika Bartosza Jastrzębskiego z Thomasem Weinandy.
Koncepcja Boga cierpiacego jest, zdaniem Weinandy, szkodliwa dla całej struktury filozoficznej i teologicznej.
Dla struktury filozoficznej może jest szkodliwa, ale jest zbawcza dla mojej wiary.
Intelektualne spekulacje teologów i filozofów, posługujących się arystotelesowska, żelazna logika, w ogóle mnie nie obchodzą, bo nie przybliżają Boga.
Jeśli intelektualna refleksja nie idzie w parze z uczuciami człowieka doswiadczajacego cierpienia i przezywajacego je razem z innymi, to nie ma miejsca na wiarę w dobro i miłość Stworcy