Obawa przed tym, co będzie po śmierci, przed nieobecną w atlasach krainą, skąd żaden jeszcze odkrywca nie wrócił.
W. Szekspir, Hamlet (w przekładzie S. Barańczaka)
Pytanie o istnienie po śmierci wpisane jest w życie człowieka. Ktoś powie: spekulacje nieoparte na naukach przyrodniczych, bez żadnych empirycznych dowodów, bezpodstawne dumania. Prawda, ale aby poruszać się z pewnością po tak grząskim terenie, musielibyśmy wpierw znać tę krainę, z której – jak w słynnym monologu medytuje Hamlet – dotychczas nikt nie wrócił.
Wtedy dopiero moglibyśmy wpisać śmierć w strukturę życia i z tego punktu widzenia powiedzieć, iż jest ona tym, a tym. Na razie jednak, albo raczej – na zawsze – owa pośmiertna kraina pozostaje poza obrębem znanego nam istnienia, toteż i nasza interpretacja śmierci musi dotykać jej jako ostatecznego kresu. Mamy jednak szansę wznieść się ponad cielesną egzystencję, jeśli potraktujemy ciało, ten materialny substrat naszego istnienia – jako zło konieczne, wehikuł, który nas niesie, ale tylko wehikuł. W pewnym momencie ów mechanizm przestanie funkcjonować i jedyne, co nam pozostaje, to rezygnacja, zgoda na nieunikniony rozpad. Ale ta właśnie rezygnacja wraz z przyzwoleniem jest aktem woli, intelektu, który wie, co się z nim dzieje. I w tym sensie człowiek panuje nad sobą, nad swoim życiem; nie jest narzędziem parcia energii elan vital. Nie mogę się więc zgodzić na ten fragment z Czarodziejskiej góry Thomasa Manna, w którym rezoner Settembrini, powiada bohaterowi powieści:
…że jedyny zdrowy, szlachetny i, chcę to wyraźnie zaznaczyć, jedyny religijny sposób patrzenia na śmierć każe uważać ją za niezbędną składową część i święty warunek życia, nie oddzielać jej myślowo od życia, nie widzieć w niej jego przeciwieństwa i nie wygrywać jej ohydy przeciwko niemu – bo to byłoby zaprzeczeniem zdrowego, szlachetnego, rozsądnego i religijnego poglądu. Starożytni zdobili sarkofagi symbolami życia, płodzenia, często nawet sprośnymi – świętość w religijności antycznej kojarzyła się często ze sprośnością – ludzie umieli czcić śmierć. Śmierć jest godna jako kolebka życia, jako macierzyńskie łono odradzania się. Rozważana w oderwaniu od życia, staje się upiornym potworem – a nawet czymś jeszcze gorszym. Bo śmierć jako samoistna potęga duchowa jest bezecną potęgą; siła jej nieczystej atrakcji jest wprawdzie bardzo wielka, ale sympatyzowanie z tą cechą jest bez wątpienia najokropniejszym zboczeniem ducha ludzkiego. [przekład J. Kramsztyk, Czytelnik 1972]
Śmierć w takim sensie byłaby tylko częścią życia, podobnie jak w kinie napis „koniec” oznacza zakończenie się filmu, choć wielu widzów zaczęło wychodzić już wcześniej, inni zaś jeszcze pozostają w ciemności nieco dłużej. Jeśli starość i jej kres – zgon, traktuje się w kategoriach biologicznych, to oczywiście, że całość życia stanowi część cyklu przyrodniczego narodzin, istnienia i śmierci, powstawania i ginięcia – jak pisał Arystoteles – wiecznego procesu Natury. Nagłe narodziny, jak i ostateczny zgon – obydwa zjawiska są trudne do pojęcia. A samo życie jako takie? – doprawdy niezrozumiałe. Wiedzieli o tym już starożytni. Anaksagoras, na przykład, jeden z mych ulubionych filozofów, uważa za całkowicie niemożliwe, aby coś powstało z niczego („byt z niebytu”). Stąd chrześcijańską doktrynę z jej podstawowym dogmatem creatio ex nihilo, tak trudno było wpasować w wypracowane już pojęcia starogreckiej filozofii. Nie jest też możliwe – stwierdza Anaksagoras – aby byt rozpłynął się w niebycie. Wszystko trwa, istnieje, przemienia się w zależności od proporcji „składników”. Wszystko jest więc we wszystkim, z wyjątkiem duszy, która jest „sama w sobie” i nie miesza się z elementami materialnego świata. Zarazem we wszystkim jest część wszystkiego, z wyjątkiem duszy, ale istnieją pewne byty, w których dusza jest także obecna. (The First Philosophers. The Presocratics and the Sophists, Oxford 2000, s.124). To jednak świadczy, że może mieszać się z innymi elementami. w człowieku. Ale przecież „zmieszanie się” to nie kartezjański dualizm dwóch obcych sobie jakościowo bytów istniejących razem, niejako „po sąsiedzku”. Koncepcja Anaksagorasa to: wszystko pierwotnie było zmieszane razem” (s. 126), a przeciwieństwa (w tym przypadku ciało i dusza) pochodzą jedno z drugiego i jednocześnie przechodzą jedno w drugie. Stąd dwa wnioski: 1) Ciało jest „uduchowione”, a dusza „ucieleśniona”. 2) Elementy te rozdzielają się i łączą w odmiennych konfiguracjach. Co by oznaczało, że w kamieniu jest bardzo mało duszy, ale już w drzewie – więcej, itd. Konkretnie – „atomy” duszy (oczywiście Anaksagoras nie używa tego demokrytejskiego określenia) stają się cząstkami innego bytu, ukształtowanego według innych proporcji „żywiołów”, jak by powiedział pokrewny mu myślowo Empedokles.
Tak jak dusze wielu poprzednich bytów (ale też i przyszłych), ich fragmenty, złożyły się na mnie, tak i fragmenty mojej ukonstytuują się wraz z innymi w kolejny byt po mojej śmierci. „Ja”, ten konkretny człowiek, przestanę istnieć. Strzępki mnie wejdą w skład (może bardzo nieistotny) innej egzystencji. Raz mocniej, raz słabiej, i tak przez wieki. Mogę więc mieć w sobie cząstkę duszy Anaksagorasa, ale na tyle niewielką, że zgoła niezauważalną. Niczego nie wiem o „mojej” przeszłości ani o przyszłości, choć biorę w nich aktywny udział. Nic w tym dziwnego, skoro nikłe ilości odłamków rozmaitych dusz składają się na mój teraźniejszy byt.
Starość to ciężar istnienia. Życie – w powyższym rozumieniu – stopniowo wycieka, opuszcza bezużyteczną materię. Przedłużanie egzystencji przestaje mieć sens, bo przekształca się w wegetację bez perspektyw na jakąkolwiek odmianę na lepsze. Ksenofont sugeruje, że na swoiste rozwiązanie tego problemu wpadł 70-letni Sokrates. Postawiony przed sądem i oskarżony o przestępstwa karane śmiercią, nie zrobił nic, aby się wybronić, choć mógłby to zrobić z łatwością. Sokrates po prostu chciał umrzeć – uniknąć trudów, niedołęstwa starości. Skorzystał z okazji śmierci w czas stosowny, kiedy jeszcze był w miarę sprawny fizycznie i umysłowo. Łatwiej, szybciej, a przy tym była to śmierć heroiczna. Dzięki niej będzie żył wiecznie w pamięci ludzkiej jako legenda skazanego niesłusznie (albo na podstawie wątpliwych zarzutów) myśliciela. Wiedział, że dzięki procesowi i skazującemu wyrokowi przejdzie do historii. Inni, zmarli „normalnie”, jedynie zapełnią cmentarze, natomiast śmierć tak manifestacyjnie niesprawiedliwa uczyni go postacią wyróżnioną, legendarną. Wykalkulował dobrze. Dlatego prowokował sędziów, demonstrując swą wyższość, arystokratyzm ducha, podkreślał, że jest lepszy od innych. Miast wzbudzać litość i zrozumienie, wątpliwości co do oskarżenia, drażnił, wywyższał się, puszył, licząc na gniewny wyrok śmierci. I otrzymał, co chciał. Ksenofont przedstawia Sokratesa jako swego rodzaju spryciarza, który wyreżyserował i przebieg procesu, i swoją śmierć. Był pierwszym, ale nie ostatnim, który własną śmierć uczynił spektaklem dla współczesnych i potomnych. Zapewnić sobie pamięć potomnych, to jedyne, co możemy zrobić, aby przedłużyć własną egzystencję poza zgon, poza grób.
Jednak ciągła tęsknota człowieka do życia, silniejsza nawet w starości niż w młodym wieku łapczywość na istnienie, wyraża się w marzeniu o nieśmiertelności. Ta tęsknota nie znajduje pocieszenia w rozumie, ten bowiem spętany jest sceptycyzmem, poczuciem niepewności – typowymi rozmyślaniami umysłu nad swym funkcjonowaniem i własną prawomocnością. Sokrates był chyba podobnych wątpliwości pozbawiony, skoro (niezależnie od tego, o czym mówi w platońskich dialogach, zwłaszcza o nieśmiertelności duszy w Fedonie) zapewne przesiąkł współczesną mu myślą, wierzeniami religijnymi o człowieku jako bycie duchowym, duszą w ciało przyobleczoną. Starość mogła mu się jawić jako wielka niedogodność fizyczna, trudna do zniesienia, poniżająca.
Miguel Unamuno uważa (w: The Tragic Sense of Life. Dover Publications. NY 1954), że racjonalistyczny światopogląd prowadzi na manowce, zawsze i nieubłagalnie w jednym kierunku – ku potwierdzeniu śmiertelności człowieka, podczas gdy fundamentalne pragnienie życia domaga się nieśmiertelności. Rozum, który szuka dowodów i pewności, to nie jest teren działania dla wiary, która opiera się na niepewności, na wątpieniu, na nadziei. Ale ponieważ umysł wątpi sam w siebie, w swoje ustalenia, przeto tragizm życia to ów nieustannie powtarzany, nawet jeśli daremny, wysiłek szukania luki w rozumowaniu i „otwarcia” na nieśmiertelność. Nie możemy sobie wyobrazić siebie nieistniających. Pamięć o zmarłych przekonuje, że i ja także nie zniknę całkowicie. Przetrwam, choćby w rudymentarnej formie – jako czyjeś mnie wspominanie. Ale to tylko substytut nieśmiertelności, jej „cień”, jak pisze Unamuno. Złudne pocieszenie. Już w Iliadzie Homera wojownicy walczą brutalnie na śmierć i życie, bowiem wojna to czas i miejsce, gdzie człowiek zdobywa nieśmiertelną sławę. Wierzyli w to, a Homer powtarza tę widać obiegową w jego czasach formułkę kilkakrotnie. Młodzi bohaterowie szli na zatracenie w przeświadczeniu o nieśmiertelności. Starzy, jak Nestor, podsycali w nich tę wiarę. Cynicznie czy z pełnym przekonaniem?
Rozum we wszystkich jego interpretacyjnych odmianach nieustannie natyka się na indywidualną tęsknotę do nieśmiertelności i musi ją osłabiać, eliminować, bo nie jest w stanie poradzić sobie z życiem. Jest w istocie – twierdzi Unamuno – wrogiem życia, czyli tego, co jednostkowe, indywidualne, pełne nierozsądnych impulsów, pragnień i dążeń, z najważniejszym – nieśmiertelnością. Rozum musi zatrzymać strumień życia, zabić je, ująć w martwe, ogólne formuły. Nauka jest cmentarzem martwych idei, nawet jeśli może z nich płynąć życie (s.90). I to jest tragizm istnienia – nieustanna walka życia z rozumem. Bo wszystko, co istotne i żywotne jest irracjonalne, a wszystko, co racjonalne, jest przeciw żywotności, ponieważ rozum jest z istoty sceptyczny (s.90). Polem tej batalii jest indywidualna jaźń, a zgiełk bitewny narasta w świadomości wraz z wiekiem.
Miguel Unamuno na wszelkie sposoby usiłuje nam dać wyobrażenie nieśmiertelność duszy. A ponieważ idea taka ma sens tylko wtedy, gdy dusza zachowuje integralność i ciągłość po śmierci, autor pragnie utrzymać katolicki punkt widzenia, w którym dusza mimo wszystko zachowuje tożsamość w obliczu Boga. To bardzo trudna, racjonalnie zgoła niemożliwa koncepcja, toteż pozostaje mu ostatecznie „absurd wiary” i rozsiane po całej książce uwagi, że rozum oddziela nas od Boga, uczucia zaś zbliżają do niego. Religijni egzystencjaliści zapewne znajdą w medytacjach zawartych w owej książce potwierdzenie własnych doznań i przemyśleń. Czytelnicy dalecy od tej filozofii pozostaną nieprzekonani.
Czesław Karkowski
mulier religiosa et consortes 