„Wzorcowe” podejście do definiowania umysłu (o którym była mowa w cz. 1) choć stosowane przez materialistów, ma silne podteksty religijne. Daniel Crevier argumentuje, że istnieje możliwość przeniesienia umysłu z jednej formy istnienia na inną, ponieważ byłoby to bliskie doświadczeniu śmierci i zgodne z tradycją judeochrześcijaństwa mówiącą o bliskim związku umysłu i ciała. Tym samym zdaje się wręcz sugerować zgodność chrześcijańskiej eschatologii z możliwością stopniowego i ostatecznego zastępowania komórek mózgowych obwodami elektronicznymi o identycznych funkcjach wejścia-wyjścia.*
Także Hans Moravec odwołuje się do chrześcijaństwa, stwierdzając, że idea zapisanego w komputerze umysłu jest rodzajem chrześcijańskiej fantazji: jak stać się czystym duchem. Pomimo swego katolickiego wychowania zapomina jednak, że zgodnie z doktryną Kościoła zmartwychwstały człowiek ma zarówno ciało, jak i duszę. To religie Wschodu tęsknią za wieczną egzystencją bezcielesnej duszy. Natomiast głównym problemem materialistów z nieśmiertelnością jest konieczność stosowania podłoża materialnego jako nośnika oprogramowania umysłu, a więc podłoża, które – jak wiadomo – nie jest wieczne. Teolog może łatwo rozwiązać ten problem, odwołując się do Boga i Jego umysłu.
Według Johna Polkinghorne’a – anglikańskiego teologa i fizyka – dusza wyraża i niesie ciągłość żywej osobowości, podobnie jak wzorzec niosący informacje, co – w jego interpretacji – wyraża się także w bardziej technicznym wyobrażeniu duszy jako oprogramowania działającego na sprzęcie ciała. Wzorzec duszy jest jednak bytem dynamicznym, tymczasem to niezmienne elementy określają tożsamość osobową. Tak rozumiana dusza nie jest ze swej natury nieśmiertelna. Po śmierci ciała trwa w pamięci Bożej, ponieważ wszystkie dusze oczekujące na ostateczne zmartwychwstanie są przechowywane w umyśle Boga.** Polkinghorne twierdzi, że przyjmując wzorcowe rozumienie duszy, podąża za rozróżnieniem „materia-forma”, postulowanym przez Tomasza z Akwinu. Podejście św. Tomasza jest jednak nieco bardziej zniuansowane. Co prawda zdefiniował duszę jako formę ciała (Summa teologiczna 1.75.5), ale dopiero po zdefiniowaniu jej jako zasady bezcielesnej i samoistnej, gdzie coś samoistnego jest po prostu substancją. Oznacza to, że dusza jest substancją bezcielesną, bardzo w tradycji platońsko-augustyńskiej (Akwinata często cytował Augustyna w swoim Traktacie o człowieku). Pod tym względem rozumna ludzka dusza ma szczególny status wśród wszystkich form, ponieważ – w przeciwieństwie do pozostałych – może istnieć po rozpadzie ciała. Będąc najwyższą i najszlachetniejszą z form, jest jednocześnie najniższą wśród substancji intelektualnych. Wzorcowe rozumienie duszy Polkinghorne’a jest zatem w najlepszym razie odrodzeniem pneumatologii perypatetycznej, a nie tomistycznego poglądu na człowieka.
Polkinghorne dostrzega teoretyczną możliwość równoczesnego istnienia osób w postaci wielokrotnych ucieleśnień. Jest jednak pewien, że takie „rozmnożenie” nie nastąpi, ponieważ Bóg nigdy by do tego nie dopuścił. Czy jednak Bóg ingerowałby w ludzkie próby przeniesienia wzoru duszy na inne nośniki? Gdyby ludzkie próby się powiodły, szablonowe podejście Polkinhorne’a ucierpiałoby z powodu tych samych problemów, które już opisano, z wyjątkiem tego, że wieczność Boga gwarantowałaby wieczność wzorca utrzymywanego w Jego umyśle, a tym samym możliwość zmartwychwstania w nowym niebie i na nowej ziemi. W swoim podejściu Polkinghorne mógł czerpać inspiracje z chrześcijańskiego poglądu na zmartwychwstanie, które w istocie jest zmartwychwstaniem ciała, tj. jego zjednoczeniem z duszą, uprzednio – na skutek śmierci – z tego połączenia uwolnioną. Jeśli to nowe, „uwielbione” ciało ma przynajmniej do pewnego stopnia przypominać ciało ziemskie, w którym niegdyś przebywała dusza, to cyfrowy wzór ciała musi być jakoś zapamiętany. A skoro w teologii zmartwychwstanie ciała jest aktem Boga, tym bardziej musi nim być zachowanie wzoru ciała w Jego umyśle. Polkinghorne posuwa ten pogląd jeszcze dalej, twierdząc że jedynie konieczne do zmartwychwstania ciała jest to, aby dusza była tożsama z przenoszącym informacje wzorem mózgu, który z kolei byłby tożsamy z wzorem wraz z całym ciałem zapamiętanym przez Boski umysł. Trudno jednak oczekiwać wśród chrześcijan szerokiej akceptacji tego poglądu.
Wydaje się, że „wzorcowa” obrona nieśmiertelności umysłu/duszy jest autodestrukcyjna. Kontynuacja wzorca nie jest drogą do nieśmiertelnej egzystencji jaźni. Lepszą obronę oferuje platońsko-augustyńskie podejście do ciągłości substancji. W eschatologii religijnej byłaby to dusza, ale droga nie jest zamknięta dla materialistów, którzy mogą twierdzić, że ta mentalna substancja jest materialna. Co prawda jest niezauważalna i byłaby znana tylko ze swoich skutków, ale takie jej rozumienie niekoniecznie jest dla materialistów nie do przyjęcia. Przypomnijmy flogiston (miał nawet ujemną wagę) i eter, które uznano za najnowocześniejsze odkrycia swoich czasów. Dzisiaj astronomowie mówią nam, że ciemna materia i ciemna energia wypełniają 95% wszechświata. Są nieobserwowalne, ale konieczne do wyjaśnienia grawitacyjnych efektów widzialnej materii. Można zatem założyć, że natura substancji mentalnej jest niezniszczalna, co jest pojęciem nieobcym nauce: zasada zachowania energii mówi, że w tym zamkniętym systemie energia nie może zostać stworzona ani zniszczona, że można ją przekształcić w materię; zatem materia jest inną formą istnienia energii. Specjalny rodzaj substancji mentalnej mieściłby się w filozofii wzorców, która jest zasadniczo dualistyczna, ponieważ bardzo sztywno oddziela wzorce od podłoża, w jakim owe wzorce są urzeczywistniane. Ciało ludzkie jako nośnik umysłu jest tu traktowany jak przypadek ewolucyjny, który można, a nawet należy odrzucić na rzecz czegoś trwalszego i pozwalającego rozszerzyć zdolności umysłowe. W tym duchu dualizm jest wyraźnie potwierdzony i objęty stwierdzeniem, że Kartezjański dualizm nie jest przyczyną naszych problemów, ale początkiem rozwiązania… [ponieważ] wyznacza początek ewolucji człowieka od homo sapiens do homo cyberneticus – człowieka sternika własnego losu.***
Jednak pogląd o tożsamości substancji i umysłu wykluczyłby możliwość przenoszenia wzorca mózgu, który miałby być przechowywany jako plik umysłu. Wzór mózgu musiałby zostać odtworzony w jakiejś formie: czy wystarczyłoby przechowywanie tego wzoru w formie cyfrowej? Kurzweil mówi o budowaniu w efekcie sztucznego mózgu – komputera cyfrowo-analogowego. Czy substancja umysłowa byłaby skłonna uznać taki mózg za swoją rezydencję? Założenie, że to zadziała, przyćmiłoby perspektywę nieśmiertelności, ponieważ substancja-umysł nie może być kopiowana, lecz raz tylko przeniesiona z obecnego podłoża na inne. Zakładając, że substancja umysłu może być zreplikowana, kopia będzie wyraźnie różnić się od oryginalnego umysłu – taka replikacja mogłaby być dobra do zaludnienia niektórych odległych planet po wysłaniu tam tylko kilku umysłów, ale nie rozwiązuje problemu nieśmiertelności.
Suma sumarum, wydaje się, że perspektywa nieśmiertelności w cyfrowej przyszłości proponowana przez „wzornistów” wygląda bardzo ponuro. Stąd być może takie zastrzeżenie R. Kurzweila: Wielką część naszego wysiłku wkładamy w jej uniknięcie. Dokładamy nadzwyczajnych starań, aby ją opóźnić, a wręcz często uważamy jej wtargnięcie za wydarzenie tragiczne. Jednak trudno byłoby nam bez niej żyć. Śmierć nadaje sens naszemu życiu. Nadaje wagę i wartość czasowi. Czas straciłby znaczenie, gdyby było go za dużo.****
Adam Drozdek
*[w:] D. Crevier, AI:The Tumultuous History of the Search for Artificial Intelligence, New York 1993
**[w:] J. Polkinghorne, The God of Hope and the End of the World, Yale University Press 2002
***S. Young, Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto, Prometheus Books 2006, p. 34
****R. Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence, New York 1999, s. 2
Adam Drozdek, z wykształcenia archeolog, filozof i informatyk, jest wykładowcą katolickiego Duquesne University w Pittsburghu (USA) i autorem wielu prac z zakresu informatyki i filozofii religii.
mulier religiosa et consortes 